
局米旁大师教言集MP189三十偈疏
12-11-1a
三十偈疏
༄༅། །སུམ་ཅུ་པའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པའི་མཆན་འགྲེལ་བཞུགས་སོ། །
12-11-1b
རྒྱ༷་གར༷་སྐ༷ད་དུ༷། ཏྲིང༷་ཤི༷་ཀ༷་ཀཱ༷་རི༷་ཀཱ༷། བོ༷ད་སྐ༷ད་དུ༷། ཚིགས་སུ་བཅད་པ་སུམ༷་ཅུ༷་པའི༷་ཚི༷ག་ལེ༷འུ༷ར་བྱས༷་པ། འཇམ༷་དཔ༷ལ་གཞོ༷ན་ནུར༷་གྱུར༷་པ༷་ལ༷་ཕྱག༷་འཚལ༷་ལོ༷། །ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ལམ་ལ་བསྒྲིབ་པ་བདག་འཛིན་གཉིས་སྤངས་པའི་ཕྱིར་བདག་མེད་རྣམ་པ་གཉིས་བསྟན་ཅིང་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་གྱི་གྲུབ་མཐའ་ཤེས་པར་བྱ་ཕྱིར་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་འདི་བརྩོམ་མོ། །གཞན་ཡང་རྣམ་ཤེས་བཞིན་དུ་ཤེས་བྱ་ཡང་རྫས་གཅིག་ཏུ་སེམས་པ་དང་། ཤེས་བྱ་བཞིན་དུ་རྣམ་ཤེས་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་ཀྱི་དོན་དམ་པར་མེད་པར་འདོད་པའི་མཐའ་གཉིས་དགག་པའི་ཕྱིར་ཡང་ངོ་། །དེ་ལ་བདག་དང་ཆོས་སུ་འདོགས་པ་ཐམས་ཅད་སེམས་ཙམ་ལས་ཕྱི་དོན་དུ་གྲུབ་པ་མེད་དེ། བད༷ག་ཏུ་གདགས་པ་དང༷་ཆོ༷ས་སུ་ཉེར༷་འདོ༷གས་པ༷། སྣ༷་ཚོག༷ས་པ་སྟེ་བདག་དང་སྲོག་དང་སྐྱེ་བ་པོ་སོགས་བདག་དང་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་སོགས་ཆོས་སུ་འདོགས་པ་དག༷་ནི༷་གང༷་བྱུང༷་བ༷། དེ༷་ཐམས་ཅད་ནི༷་རྣམ༷་པ༷ར་ཤེས༷་པ༷ར་གྱུར༷་པ་ཉིད་དོ་དེ་ལས་གཞན་དུ་མེད་དོ། །གྱུར་པ་ཞེས་པ་རྒྱུའི་སྐད་ཅིག་འགག་པ་དང་དུས་མཉམ་འབྲས་བུའི་སྐད་ཅིག་ཐོབ་པའོ། །བདག་དང་ཆོས་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་བག་ཆགས་བརྟས་པས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་བདག་དང་ཆོས་སུ་སྣང་བར་གྱུར་པའོ། །དེ་དག་ཕྱི་རོལ་ན་མེད་ཀྱང་ཐོག་མེད་གོམས་པའི་མཐུས་ཡོད་པ་ལྟར་བདག་དང་ཆོས་སུ་འདོགས་པའོ། །དེ་ལྟར་དེ་རྣམས་སེམས་ལས་གཞན་མིན་ཡང་ཡིན་པ་ལྟར་ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པའོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཉེ་བར་འདོགས་པའི་གཞི་མེད་ན་འདོགས་མི་སྲིད་པས་ཕྱི་རོལ་ན་རྣམ་
12-11-2a
ཤེས་སུ་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་པར་ཁས་བླང་ཞེས་བློ་བརྟན་གསུངས་སོ། །ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀུན་བརྟགས་ཡིན་པས་དངོས་པོ་མེད་དོ། །རྣམ་ཤེས་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པས་རྫས་སུ་ཡོད་པར་ཁས་བླང་ངོ་། །རྣམ་ཤེས་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པར་གྱུར་པའི་སྒྲས་བསྟན་ཏོ། །གྱུར༷་པ༷་དེ༷་ཡ༷ང་ཕྱི་རོལ་ན་བདག་དང་ཆོས་མེད་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་གཟུང་ཆ་ལ་དེར་བཏགས་པ་རྣམ༷་པ་གསུམ༷་སྟེ༷། གང་ཞེ་ན། ཀུན་གཞི་རྣམ༷་པ༷ར་སྨིན༷་པ་དང༷་དེར༷་སེམ༷ས་པ་ཉོན་ཡིད་ད༷ང་། ཡུལ༷་ལ༷་རྣམ༷་པ༷ར་རི༷ག་པ༷འོ༷། །སྟེ་འཇུག་ཤེས་དྲུག་གོ། དེ༷་ལ༷་དང་པོ་ཀུན༷་གཞིའི་རྣམ༷་ཤེས༷་ནི༷། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་ངོ་བོར་འཇུག་ཅིང་འབྲེལ་བས་ཀུན་གཞིའོ། །དེ་ཡང་སྔོན་གྱི་ས་བོན་ལས་རྣམ༷་པར་སྨིན༷་པ་དང་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་འམ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ས༷་བོ༷ན་ཐ༷མས་ཅ༷ད་པ༷་སྟེ་ཁམས་དང་འགྲོ་བ་དང་སྐྱེ་གནས་དང་རིགས་ཐམས་ཅད་དུ་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པའོ། །ཀུན་གཞི་ཤེས་པ་ཡིན་ན་

【现代汉语翻译】
局米旁大师教言集MP189三十偈疏
12-11-1a
三十偈疏
༄༅། །སུམ་ཅུ་པའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པའི་མཆན་འགྲེལ་བཞུགས་སོ། །
12-11-1b
梵语：Trishika Karika。
藏语：三十颂释。
顶礼文殊童子！为了断除通往解脱和一切智的道路上的两种障碍——我执，为了阐释两种无我，为了理解唯识宗的教义，我撰写此论。此外，为了驳斥将所知视为与识相同的实有，以及将识视为如幻有而非胜义有的两种极端观点。
因此，所有关于我和法的执着，都不是外在事物，而仅仅是心。所谓‘我’的施设和‘法’的施设，即对各种各样的我和生命、造作者等的施设，以及对蕴、界、处等法的施设，所有这些都只是识，除此之外别无他物。‘成为’指的是因的刹那灭去，同时果的刹那生起。由于我和法之分别念的习气增长，阿赖耶识显现为我和法。虽然它们在外境中并不存在，但由于无始以来的串习力，它们就像存在一样，被执着为我和法。因此，它们并非与心异体，却被误认为异体而遍计执着。
然而，如果没有施设的基础，施设是不可能的，因此布达坚称，在外境中存在着转化为识的事物。一切所知都是遍计所执，因此没有实物。识是缘起，因此被认为是实有。‘成为缘起’一词表明，即使是‘成为’，在外境中也没有我和法，只是在心的所取分上施设了三种相：阿赖耶识、成熟；缘念于此的染污意；以及缘取境的六识。
第一个是阿赖耶识，它作为一切法的因和果而存在，并且相互关联，因此是‘阿赖耶’（藏文：ཀུན་གཞི，梵文天城体：ālaya，梵文罗马拟音：ālaya，汉语字面意思：阿赖耶）。它从先前的种子中成熟，并且是一切染污或一切法的种子，即在一切界、生处、种姓中，业的成熟。

【English Translation】
Collected Teachings of Jamyang Khyentse Wangpo MP189 Thirty Verses Commentary
12-11-1a
Commentary on Thirty Verses
༄༅། །སུམ་ཅུ་པའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པའི་མཆན་འགྲེལ་བཞུགས་སོ། །
12-11-1b
In Sanskrit: Trishika Karika.
In Tibetan: Commentary on Thirty Verses.
Homage to youthful Manjushri! In order to abandon the two obscurations on the path to liberation and omniscience, to explain the two aspects of selflessness, and to understand the tenets of the Mind-Only school, I compose this treatise. Furthermore, it is also to refute the two extremes of thinking that knowable objects are one substance with consciousness, and that consciousness, like knowable objects, exists only conventionally but not ultimately.
Therefore, all imputations of 'I' and 'phenomena' are not established as external objects, but are merely mind. The imputations of 'I' and 'phenomena,' that is, the imputations of various 'I's, life, creator, etc., and the imputations of aggregates, elements, sense bases, etc., as 'phenomena'—all these are merely consciousness; there is nothing other than that. 'Becoming' means that the moment the cause ceases, the moment of the result is obtained simultaneously. Due to the increased habit of conceptualizing 'I' and 'phenomena,' the alaya-consciousness appears as 'I' and 'phenomena.' Although they do not exist externally, due to the power of beginningless habituation, they are imputed as 'I' and 'phenomena' as if they exist. Thus, although they are not other than mind, they are completely imputed as if they are other.
However, if there is no basis for imputation, imputation is impossible. Therefore, Bhadanta asserts that there are objects that have become consciousness externally. All knowable objects are completely imputed, so there are no real objects. Consciousness is interdependent, so it is asserted to be real. The phrase 'becoming interdependent' indicates that even 'becoming,' there is no 'I' and 'phenomena' externally, but three aspects are imputed on the apprehended aspect of the mind: the alaya-consciousness, maturation; the afflicted mind that thinks about it; and the six consciousnesses that cognize objects.
The first is the alaya-consciousness, which exists as the cause and effect of all phenomena and is interconnected, hence it is 'alaya' (Tibetan: ཀུན་གཞི, Sanskrit Devanagari: āalaya, Sanskrit Romanization: ālaya, Chinese literal meaning: storehouse). It matures from previous seeds and is the seed of all defilements or all phenomena, that is, the maturation of karma in all realms, beings, birthplaces, and lineages.

--------------------------------------------------------------------------------

དམིགས་པ་གང་། རྣམ་པ་གང་ཞེ་ན། ཀུན་གཞི་དེ༷་ནི༷་བདག་དང་ཆོས་སུ་རྟོག་པའི་བག་ཆགས་ལེན༷་པ༷་དག༷་དང༷་གན༷ས་ཀྱི། རྣམ༷་པ༷ར་རིག༷་པ༷་ཡི་བག་ཆགས་ཡོད་ཀྱང་དེ་དེར་མྱོང་ཙམ་གྱིས་མི༷་རི༷ག་པ༷་སྟེ། ནང་དང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་རིས་སུ་མ་ཆད་པ་ལ་དམིགས་པས་རྣམ་པ་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའོ། །དམིགས་རྣམ་ཡུལ་སྣོད་བཅུད་རྒྱ་ཆེན་པོ་ལ་དམིགས་ཀྱང་རིས་ཆད་མིན་པས་མི་ཚོར་བའི་རྣམ་པ་ཤིན་ཏུ་ཕྲའོ། །དེ་འཁོར་གང་དང་ལྡན་ན་དུས་རྟག༷་ཏུ༷་རེ༷ག་པ་དང༷་ཡི༷ད་ལ་བྱེ༷ད་པ་དང༷་། རི༷ག་ཅེས་ཚོར་བ་དང༷་འདུ༷་ཤེས༷་དང་སེམ༷ས་པར༷་ལྡན༷་ཏེ་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་དང་མི་འབྲལ་ལོ། །
12-11-2b
དེ༷་ལ༷་ཀུན་གཞིའི་ཚོ༷ར་བ༷་ནི་བཏང༷་སྙོམས༷་ཏེ༷་རྣམ་པ་ཡོངས་སུ་མ་ཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་གཞི་དེ༷་ནི༷་ཉེ་ཉོན་གྱིས་མ༷་བསྒྲིབ༷ས་ལ་དགེ་སྡིག་གང་དུའང་ལུང༷་མ༷་བསྟན༷་པ་ཡིན་ལ། དེའི་འཁོར་རེ༷ག་པ་ལ༷་སོ༷གས་པ༷འ༷ང་དམིགས་རྣམ་སོགས་ཀུན་གཞི་དེ༷་བཞི༷ན་ནོ། །ཀུན་གཞི་དེ༷་ནི་རྒྱུན༷་འབ༷བ་ཆུ༷་བོ༷་བཞི༷ན་དུ་སྐད་ཅིག་མ་བར་མེད་དུ་འཇུག་གོ། ཟག་པ་ཟད་པའི་དགྲ༷་བཅོ༷མ་ཐོབ་པ་ཉི༷ད་ན༷་ཀུན་གཞི་དེ༷་ལྡོག༷་གོ༷་སྟེ་ཀུན་གཞི་ལ་གནས་ངན་ལན་མ་ལུས་སྤངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་དེ༷་ལ་གན༷ས་ཏེ༷་ར༷བ་ཏུ་འབྱུང༷་ཞི༷ང་། དེ༷་ལ༷་ང་ཡིར་དམི༷གས་པ༷་ནི་ཉོན་ཡི༷ད་ཅེ༷ས་བྱ༷་སྟེ། རྣམ༷་ཤེས༷་གང་ཞིག་ངར༷་སེམ༷ས་པའི་བད༷ག་ཉི༷ད་ཅ༷ན་དེ་ནི། བསྒྲིབ༷ས་ལ༷་དགེ་སྡིག་ཏུ་ལུང༷་དུ༷་མ༷་བསྟན༷་པའི༷། ཉོ༷ན་མོ༷ངས་བཞི༷་དང༷་དུས་ཇི་སྲིད་པར་རྟག༷་ཏུ༷་འགྲོ༷གས་ཏེ།གང་ཞེ་ན། བད༷ག་ཏུ༷་ལྟ་བ༷་འཇིག་ལྟ་དང༷་བད༷ག་ཏུ༷་རྨོང༷ས་པ་མ་རིག་པ་དང་། བད༷ག་རྒྱལ༷་ཏེ་ངའོ་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ་དང་བད༷ག་ལ་ཆ༷གས་པར་འདུ༷་ཤེས༷་པ༷་སྟེ་བདག་ལ་དགའ་བའམ་སྲེད་པའོ། །ཡང་སྨྲས་པ། མ་རིག་པ་དང་བདག་ལྟ་དང་། །ངའོ་ང་རྒྱལ་སྲེད་འདི་བཞིས། །ཀུན་གཞི་ཉོན་མོངས་ཅན་འགྱུར་ཡིད། །ངར་སེམས་པ་ཡི་མཚན་ཉིད་དེ། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྒྱུ་བྱེད་པའང་། །ཡིད་དེ་དེ་དག་ཉོན་མོངས་ཅན། །སེམས་དགེ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་ཚེ། །རྟག་ཏུ་ངར་འཛིན་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །ཞེ༷ས་བློ་བརྟན་གྱི་འགྲེལ་བ་ལས་སོ། །དེ་ནི་ཁམས་གསུམ་གང༷་དུ༷་སྐྱེས༷་པ༷་དེ༷འི་ས་པའོ༷་དེ་བཞི་ལས་གཞ༷ན། རེ༷ག་སོ༷གས་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་པོ་དག་ཀྱང༷་མཚུ༷ངས་པར་ལྡན་པས་དེ་འཁོར་དགུ་དང་ལྡན་ཏེ། འདི་དག་ཀྱང་གང་དུ་སྐྱེས་པ་དེའི་ས་པའོ། །དེ་ནི་
12-11-3a
དགྲ༷་བཅོ༷མ་ཉོན་མོངས་མ་ལུས་པ་སྤངས་པ་རྣམས་ལ་མེ༷ད། དེ་བཞིན་དུ་འགོ༷ག་པའི༷་སྙོ༷མས་པར༷་འཇུ༷ག་པ་ལ༷་ཡང་མེ༷ད། འཇི༷ག་རྟེན༷་ལས་འད༷ས་པའི༷་ལམ༷་བདག་མེད་པ་སྒོམ་པ་ན༷འ༷ང་མེ༷ད། འདི༷་ནི༷་གྱུར༷་པ༷་གཉི༷ས་པའོ། །གྱུར་པ་གསུམ༷་པ༷་ཡུལ༷་གཟུགས་སྒྲ་དྲ

【现代汉语翻译】
问：什么是它的所缘和行相？
答：阿赖耶识（kunjishi，一切的基础）是执取我（bdag，自我）和法（chos，事物）的习气，是受（lenpa，接受）和住（gnas，保持）的处所。虽然有识（rnampar rigpa，意识）的习气，但仅仅体验它并不会认知（mirigpa，不理解）。由于它缘于内外无差别的对境，所以行相非常微细。
即使所缘是广大的外境、有情和器世界，但由于没有差别，所以行相非常微细，以至于无法察觉。
问：它与哪些心所相应？
答：它总是与触（regpa，接触）、作意（yid la jedpa，注意）、受（tshorba，感觉）、想（'dushes，认知）和思（semspa，意图）相应，与五遍行心所（kun 'gro lnga，五种普遍心理活动）不可分离。
关于阿赖耶识的感受（tshorba，感觉）是舍受（btang snyoms，中性），因为它没有完全的差别。
阿赖耶识没有被近烦恼（nye nyon，次要的烦恼）所染污，也没有被归类为善或恶。与它相应的触等也和阿赖耶识一样，具有相同的所缘和行相。
阿赖耶识像连续不断的河流一样，刹那不停地流淌。只有当证得阿罗汉（dgrachom，战胜敌人者，指断尽烦恼的圣者）果位时，阿赖耶识才会止息，因为已经完全断除了阿赖耶识中的所有恶趣之因。
阿赖耶识安住于识中，并执着于‘我’，这被称为染污意（nyon yid，受染污的意）。哪种识具有‘我’的思考的自性呢？
它是被遮蔽的，不属于善或恶的范畴，与四种烦恼（nyon mongs bzhi，四种染污）恒常相伴。这四种烦恼是什么呢？
它们是：我见（bdag tu lta ba，认为有我的观点，即萨迦耶见）、我痴（bdag tu rmongs pa，对我的无知，即无明）、我慢（bdag rgyal，认为‘我是’的傲慢）和我爱（bdag la chags par 'dushes pa，对我的贪爱或执着）。
又说：
‘无明与我见，我慢与我爱，此四者，使阿赖耶成染污意，乃是‘我’之思的体性，亦是颠倒之因。此意乃是彼等烦恼之伴侣，心若非善非恶时，恒常是‘我’执之因。’
这是引自《智稳定论》的解释。
无论它生于三界（khams gsum，欲界、色界、无色界）中的哪一界，都属于那一界的范畴。除了这四种烦恼之外，触等五遍行心所也同样与之相应，因此它与九种心所相应。这些心所也属于它们所生之处的范畴。
阿罗汉（dgrachom，战胜敌人者）断除了所有烦恼，因此没有染污意。同样，在灭尽定（'gogpa'i snyompar 'jugpa，一种高级禅定状态）中也没有染污意。在超越世间的道（'jig rten las 'daspa'i lam，超越轮回的道路）中，当修习无我（bdag medpa，没有自我）时，也没有染污意。这是第二种转变。
第三种转变是：对境，即色、声、香、味、触。

【English Translation】
Question: What are its object and aspect?
Answer: The Alaya (kunjishi, the basis of everything) is the place for taking the imprints of perceiving self (bdag, ego) and phenomena (chos, things), the place of receiving (lenpa, accepting) and abiding (gnas, remaining). Although there are imprints of consciousness (rnampar rigpa, awareness), merely experiencing it does not recognize (mirigpa, not understanding) it. Because it focuses on objects without distinction between internal and external, its aspect is extremely subtle.
Even though the object is the vast external world, sentient beings, and the container world, because there is no distinction, the aspect is so subtle that it cannot be perceived.
Question: With which mental factors does it associate?
Answer: It is always associated with contact (regpa, touch), attention (yid la jedpa, attention), feeling (tshorba, sensation), perception ('dushes, cognition), and intention (semspa, intention), inseparable from the five omnipresent mental factors (kun 'gro lnga, five universal mental activities).
Regarding the feeling (tshorba, sensation) of the Alaya, it is neutral (btang snyoms, equanimity) because it is not completely differentiated.
The Alaya is not obscured by the near afflictions (nye nyon, secondary afflictions) and is not categorized as either virtuous or non-virtuous. The contact and other factors associated with it are also like the Alaya, having the same object and aspect.
The Alaya flows continuously like a river, without interruption for a moment. Only when the state of Arhat (dgrachom, conqueror of enemies, referring to a saint who has exhausted afflictions) is attained will the Alaya cease, because all the causes of bad rebirths in the Alaya have been completely abandoned.
The Alaya consciousness abides in consciousness and clings to 'I', which is called afflicted mind (nyon yid, defiled mind). Which consciousness has the nature of thinking 'I'?
It is obscured, not categorized as virtuous or non-virtuous, and constantly accompanied by the four afflictions (nyon mongs bzhi, four defilements). What are these four afflictions?
They are: the view of self (bdag tu lta ba, the view that there is a self, i.e., Sakaya-drishti), the ignorance of self (bdag tu rmongs pa, ignorance of self, i.e., ignorance), the pride of self (bdag rgyal, the pride of thinking 'I am'), and the love of self (bdag la chags par 'dushes pa, attachment or clinging to self).
Furthermore, it is said:
'Ignorance and the view of self, pride and love of self, these four, make the Alaya an afflicted mind, which is the nature of thinking 'I', and is also the cause of inversion. This mind is the companion of those afflictions, and when the mind is neither virtuous nor non-virtuous, it is always the cause of clinging to 'I'.'
This is quoted from the explanation of the 'Steadfast Intellect Treatise'.
Whichever of the three realms (khams gsum, desire realm, form realm, formless realm) it is born in, it belongs to that realm. Apart from these four afflictions, the five omnipresent mental factors such as contact are also associated with it, so it is associated with nine mental factors. These mental factors also belong to the realm in which they are born.
The Arhat (dgrachom, conqueror of enemies) has abandoned all afflictions, so there is no afflicted mind. Similarly, there is no afflicted mind in cessation meditation ('gogpa'i snyompar 'jugpa, an advanced state of meditation). In the path that transcends the world ('jig rten las 'daspa'i lam, the path that transcends samsara), when practicing no-self (bdag medpa, no self), there is also no afflicted mind. This is the second transformation.
The third transformation is: objects, namely form, sound, smell, taste, and touch.

--------------------------------------------------------------------------------

ི་རོ་རེག་ཆོས་ཏེ་རྣམ༷་པ་དྲུག༷་པོ༷་ལ༷། དམི༷གས་པ༷འམ་འཛིན་ཅིང་རྟོག་པ་གང༷་ཡི༷ན་པ་མིག་སོགས་ཀྱི་ཤེས་པ་དྲུག་པོ་དེ༷་དག༷་སྟེ༷། དེ་ལ་མ་ཆགས་པ་སོགས་དང་མཚུངས་ལྡན་དགེ༷་བ་དང༷་ཆགས་སོགས་དང་། མཚུངས་ལྡན་མི༷་དགེ༷་བ་དང་དགེ་མི་དགེའི་སེམས་བྱུང་དང་མཚུངས་ལྡན་མིན་པ་གཉི༷་ག༷་གང་ཡང་མིན་པའོ། །སེམས་བྱུང་གི་དབྱེ་བ་ལ། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་དང་། ཉོན་ཡིད་དང་། འཇུག་ཤེས་རྣམས་བྱེ་བྲག་མེད་པར་ཀུན༷་ཀྱི་འཁོར་དུ༷་འགྲོ༷་བ་ལྔ་དང༷་བྱེ་བྲག་ཅན་མ་ངེས་པས་བྱེ་བྲག་ཏུ་ངེས༷་པའ༷མ་ཡུལ་ངེས་ལྔ་སྟེ་དེ་དག་གི་ཡུལ་ནི་བྱེ་བྲག་ཅན་ཡིན་གྱི༷་ཐམས་ཅད་ནི་མ་ཡིན་ནོ༷། །སེམ༷ས་ལ༷ས་བྱུང༷་བ༷་དགེ༷་བ༷་ཅན་བཅུ་གཅིག་དང༷་། དེ༷་བཞི༷ན་དུ་རྩ་བའི་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་པ་དྲུག་དང་ཉེ༷་བའི་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་ཉི་ཤུ། གཞན་འགྱུར་བཞི་དང་བཅས་པའོ། །འདི་རྣམས་ཚོ༷ར་བ༷་བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་གསུ༷མ་དང༷་ཅི་རིགས་པར་དེ༷་མཚུ༷ངས་ལྡན༷་དུ་འབྱུང་ངོ་། །དབྱེ་གཞི་དང༷་པོའི་གསུམ་འདུས་ཀྱི་རེག༷་པ་ལ༷་སོ༷གས་པ༷་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བ་ལྔ་སྟེ་གོང་དུ་བཤད་པ་དང༷་། བསམ་པའི་དངོས་པོ་ལ་འདོད་པ་འདུ༷ན་པ་དེའི་དངོས་པོ་ལ་ངེས་པར་འཛིན་པ་མོ༷ས་པ་འདྲིས་པའི་དངོས་པོ་མ་བརྗོད་པ་དྲ༷ན་པ་དང༷་བཅ༷ས་པ༷་དང༷་། སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཏིང༷་ངེ༷་འཛིན་དང་བློ༷་རབ་ཏུ་འབྱེད་པའི་
12-11-3b
ཤེས་རབ་སྟེ་དེ་ལྟར་ན་གང་དུ་མོས་པ་དེར་གཞན་དག་གདོན་མི་ཟ་བར་མི་འབྱུང་བས་ཐམས་ཅད་ལ་དེ་བཞིན་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ་བྱེ༷་བྲག༷་ངེས༷་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ་ལྔའོ། །ལས་འབྲས་སོགས་ལ་ཡིད་ཆེས་པ་ད༷ད་པ་ད༷ང་བདག་གམ་ཆོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་ཉེས་སྤྱོད་ལ་འཛེམ་པ་ངོ༷་ཚ༷་ཤེས་པ་དང་འཇིག་རྟེན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཁྲེལ༷་ཡོ༷ད་པ་ད༷ང་། མ༷་ཆ༷གས་པ་ལ༷་སོ༷གས་ཏེ་མི་སྡང་བ་དང་གཏི་མུག་མེད་པ་གསུམ་དང་དགེ་ལ་སྤྲོ་བའི་བརྩོན༷་འགྲུས༷། ལུས་སེམས་ལས་སུ་རུང་བའི་ཤིན༷་ཏུ༷་སྦྱང༷ས་བ་དང༷་བླང་དོར་ལ་གཟོབ་པའི་བ༷ག་ཡོ༷ད་དང་བཅ༷ས་ཀྱི་སྒྲས་བཏང་སྙོམས་བསྟན་ཏེ། བཏང་སྙོམས་ནི་སེམས་མཉམ་པ་ཉིད་དང་རྣལ་དུ་འཇུག་པ་དང་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ་སྟེ་འདི་གསུམ་གྱིས་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་ཐོག་བར་ཐ་མའི་དུས་བསྟན་ཏེ། བྱིང་རྒོད་ཀྱིས་སེམས་མི་མཉམ་སྟེ། དེ་མེད་པས་ཐོག་མར་སེམས་མཉམ་པ་མེད་དོ། །དེའི་རྗེས་སུ་འདུ་བྱེད་མེད་པར་འཇུག་པ་རྣལ་དུ་གནས་པ་དང་། རྩོལ་མེད་དུ་འཇུག་པ་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཉིད་དེ། འདི་ནི་ཉོན་མོངས་དང་ཉེ་ཉོན་གྱིས་སྐབས་མི་འབྱེད་པའི་ལས་ཅན་ནོ། །གསོད་འཆིང་སོགས་ཀྱིས་རྣམ༷་པར་མི༷་འཚེ༷་བ་སྙིང་རྗེ་བ་སྟེ་དགེ༷་བ་བཅུ་གཅིག་གོ། རྩ་བའི་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་པ་དྲུག་ནི༷། སྲིད་པ་དང་དེའི་ཡོ་བྱད་འདོད་པ་འདོ༷ད་ཆ༷གས་ཀུན་ནས་མནར་སེམས་པ་ཁོ༷ང་ཁྲོ་བདེ

【现代汉语翻译】
六种根境和合所生的感受之法，即六种识（眼识等六识）。
所缘境或执持、分别的，即是眼等六识。对于这些识，有不贪等相应的善心所，也有贪等相应的非善心所，以及非善非恶的心所，或者什么都不是。
心所的分类：阿赖耶识（梵文：Ālaya-vijñāna，一切种子的储藏处，‘藏识’），末那识（梵文：Manas，意识的根本，‘意’），以及现行识，这些没有差别地普遍随行的有五种，以及有差别的不确定的，即确定所缘境的五种，这些的所缘境是有差别的，不是全部。
从心所生的善心所有十一种，同样，根本烦恼有六种，近烦恼有二十种，以及其他转变的四种。
这些感受有苦、乐、舍三种，各自相应地产生。
分类的基础，最初的三者聚合的感受等，普遍随行的有五种，如前所述。对于所思之物，有欲求（意欲），对于其所思之物，有必定执持的胜解（确认），对于熟悉之物，有不忘失的忆念，以及一心专注的三摩地（梵文：Samādhi，心定）和能辨别智慧的
智慧，这样一来，在胜解的地方，其他的必然不会不出现，因此对于一切都要这样理解，这被称为‘差别决定’，有五种。对于业果等有信心的信，以及以自我或法为依据，对恶行感到羞愧的惭（梵文：Hrī），以及以世间为依据的愧（梵文：Apatrāpya）。
不贪等，即不嗔、不痴三种，以及对善法欢喜的精进。身心堪能的轻安，以及对于应取应舍谨慎的审慎，以及以‘和’字表示的舍。舍是心平等性、如实安住和任运成就，这三种表示了舍的开始、中间和结束的时间。由于掉举和沉没，心不平等，没有这些，最初就没有心平等。之后，无功用地安住是如实安住，无勤作地安住是任运成就。这对于烦恼和近烦恼不制造机会。
通过杀害、束缚等不损害他人的慈悲心，这是十一种善心所。
六种根本烦恼是：对于存在和其资具的贪欲（梵文：Rāga， इच्छा），普遍的苦恼（梵文：Dveṣa， द्वेष），

【English Translation】
The Dharma of feeling arising from the combination of six roots and objects, namely the six consciousnesses (eye consciousness, etc.).
The object of focus or what is held and discriminated is the six consciousnesses such as eye consciousness. For these consciousnesses, there are virtuous mental factors such as non-attachment, as well as non-virtuous mental factors corresponding to attachment, and mental factors that are neither virtuous nor non-virtuous, or none of these.
The classification of mental factors: Ālaya-vijñāna (Sanskrit: Ālaya-vijñāna, the storehouse of all seeds, 'store consciousness'), Manas (Sanskrit: Manas, the root of consciousness, 'mind'), and the manifest consciousnesses. These five that universally accompany without distinction, and the five that are distinct and uncertain, namely the five that determine the object. The objects of these are distinct, not all.
Eleven virtuous mental factors arise from the mind, similarly, there are six root afflictions, twenty near afflictions, and four others that transform.
These feelings have three types: pleasure, pain, and equanimity, arising accordingly.
The basis of classification, the feeling of the combination of the first three, etc., the five that universally accompany as mentioned above. For the object of thought, there is desire (intention), for the object of thought, there is the determination of adhimoksha (conviction), for the familiar object, there is the non-forgetting mindfulness, and the one-pointedness of mind, Samādhi (Sanskrit: Samādhi, concentration) and the
wisdom that discerns, thus, where there is adhimoksha, others will inevitably appear, therefore, everything should be understood in this way, this is called 'distinct determination', there are five. The faith of believing in karma and its effects, and the shame (Sanskrit: Hrī) of being ashamed of wrongdoing based on self or Dharma, and the embarrassment (Sanskrit: Apatrāpya) based on the world.
Non-attachment, etc., namely non-anger, non-ignorance, and the diligence of rejoicing in virtue. The pliancy of body and mind, and the carefulness of what should be taken and abandoned, and the equanimity indicated by the word 'and'. Equanimity is the equality of mind, the abiding in reality, and the spontaneous accomplishment, these three indicate the beginning, middle, and end of equanimity. Due to agitation and dullness, the mind is not equal, without these, there is no equality of mind at the beginning. Afterwards, abiding without effort is abiding in reality, abiding without exertion is spontaneous accomplishment. This does not create opportunities for afflictions and near afflictions.
The compassion of not harming others through killing, binding, etc., these are the eleven virtuous mental factors.
The six root afflictions are: the desire for existence and its resources (Sanskrit: Rāga, इच्छा), the universal torment (Sanskrit: Dveṣa, द्वेष),

--------------------------------------------------------------------------------

ན་པ་དང་ལས་འབྲས་མི་ཤེས་པའི་ལོག་འཛིན་གཏི༷་མུག༷་དང༷་། འཇིག་ལྟའི་རྒྱུས་དཔལ་འབྱོར་འཛིན་པས་སེམས་ཁེངས་པའི་ང༷་རྒྱལ༷་དང་འཇིག་མཐར་ལོག་གསུམ་མཆོག་འཛིན་གཉིས་བཅས་ལྟ༷་བ༷་དང་ལས་འབྲས་སོགས་ལ་ཡིད་གཉིས་ཟ་བ་ཐེ༷་ཚོ༷མ་མོ༷། །ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་ནི་འཕྲལ་དུ་གནོད་
12-11-4a
བྱེད་ལ་ཁོང་ཁྲོ༷་བ་ད༷ང་སྔར་གྱི་ཁོ༷ན་དུ༷་འཛི༷ན་པ༷་ད༷ང་། ཉེས་པ་འཆབ་པ་དང༷་ཚིག་བརླང་པོས་ཞེར་འདེབས་པ་འཚི༷ག་པ་དང༷་གཞན་གྱི་ཕུན་ཚོགས་ལ་ཁོང་འཁྲུགས་པ་ཕྲག་དོ༷ག་ད༷ང་། ཆོས་དང་ཟང་ཟིང་མི་གཏོང་བ་སེར༷་སྣ༷་དང་ནི༷་གཞན་བསླུ་བ་སྒྱུར༷་བཅས༷་དང༷་། རང་གི་ཉེས་པ་འཆབ་པ་གཡོ༷་དང་བདག་གི་ཕུན་ཚོགས་ཀྱིས་རྒྱག༷ས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་མེད་པར་རྣམ༷་པར་འཚེ༷་བ་དང་བདག་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ཏེ་སྡིག་ལ་མི་འཛེམ་པ་ངོ༷་ཚ༷་མེ༷ད་པ་དང་། གཞན་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པའི་ཁྲེལ༷་མེ༷ད་པ་ནང་དུ་རྨུག༷ས་པ་དང༷་ཕྱིར་རྒོད༷་པ༷་དང༷་། དད་པའི་ལྡོག་ཕྱོགས་མ༷་ད༷ད་པ༷་དང༷་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལེ༷་ལོ༷་དང༷་། བག་ཡོད་ཀྱི་ལྡོག་ཕྱོགས་བག༷་མེ༷ད་པ༷་དང༷་དྲན་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་བརྗེད༷་ངེ༷ས་དང༷་། སེམས་འཕྲོ་བ་རྣམ༷་གཡེ༷ང་འགྲོ་ལྡོག་སོགས་སྒོ་གསུམ་གྱི་སྤྱོད་ལ་མི་ཤེས་བཞིན་དུ་འཇུག་པ་ཤེས༷་བཞི༷ན་མ༷་ཡི༷ན་པ་དང༷་། ཡིད་ལ་བཅགས་ནས་འགྱོ༷ད་པ་ད༷ང་ནང་དུ་སྡུད་པའི་གཉི༷ད་ཀྱང༷་དེ༷་བཞི༷ན་ཏེ༷། ཀུན་ཏུ་ཚོར་བའི་ཡིད་ཀྱིས་བརྗོད་པ་རྟོག༷་པ༷་རྩིང་བ་དང༷་ནི་ཞིབ་ཏུ་དཔྱོ༷ད་པ༷་དང༷་འདི་གཉིས་སེམས་པ་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གོ། ཉེ༷་བའི༷་ཉོ༷ན་མོ༷ངས་ཉི་ཤུ་དང་གཞན་འགྱུར་གཉི༷ས་ཚན་རྣམ་གཉི༷ས་ཏེ་བཞིའོ། །དེ་དག་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་མིན་བཞི་ཡོད་དོ། །རྩ་བའི་རྣམ་ཤེས་ལས་མིག་ཤེས་སོགས་དང་།དེའི་རྗེས་སུ་རྒྱུ་བ་ཡིད་ཤེས་དང་བཅས་པ་ནི་གཅིག་ཁོ་ནའོ། །གཉིས་སམ་མང་པོ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་ངམ་ཞེ་ན་གཅིག་ཏུ་མ་ངེས་ཏེ། དེ་དག་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་ཇི་ལྟར་ཡོད་པའམ་ཚང་བ་ལས་སྐྱེའོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། མིག་ཤེས་སོགས་ལྔ༷་པོ་རྣམ༷ས་
12-11-4b
ནི་རྩ༷་བའི༷་རྣམ༷་ཤེས༷་སམ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལ༷ས། གང་དུ་གང་སྐྱེ་བའི་ཇི༷་ལྟའི་རྐྱེན༷་ལ༷ས་རྣམ་ཤེས་ལྔ་པོ་འབྱུང༷་བ༷་ནི༷། རྣམ༷་ཤེས༷་ཅིག་ཅར་ལྷན༷་ཅི༷ག་གམ༷་མ༷་ཡི༷ན་པར་རིམ་གྱིས་འབྱུང་བའང་ཡོད་དེ། དཔེར་ན་ཆུ༷་ད༷ང་བ༷ས་རྣམ༷ས་ཇི༷་བཞི༷ན་ནོ༷། །ཇི་སྐད་དུ། བློ་གྲོས་ཡངས་པ་དཔེར་ན་ཆུ་བོའི་རྒྱུན་འབབ་པ་ལ་གལ་ཏེ་རླབས་གཅིག་འབྱུང་བའི་རྐྱེན་ཉེ་བར་གྱུར་ན་རླབས་གཅིག་འབྱུང་ངོ་། །གལ་ཏེ་གཉིས་སམ་གསུམ་མམ། རླབས་མང་པོ་འབྱུང་བའི་རྐྱེན་ཉེ་བར་གནས་པར་གྱུར་ན་ཡང་རླབས་མང་པོ་འབྱུང་སྟེ། ཆུ་བོའི་ཆུ་རྒྱུན་ཡང་ཆད་པར་མི་འགྱུར་ལ། ཡོངས་སུ་ཟད་པར་ཡང་མི་མངོན་

【现代汉语翻译】
无知和不了解因果的邪见是愚痴。因执着于世俗利益而产生的傲慢，以及将断见、常见和无因见执为殊胜的两种邪见，加上对见解和因果等产生怀疑，是犹豫不决。近分的烦恼是立即产生危害的愤怒、怀恨在心、隐藏过失、用粗暴的语言进行谩骂、嫉妒他人的成就、吝啬不愿布施财物和佛法、欺骗他人、掩盖自己的过失、因自己的成就而自满、没有慈悲心而进行恼害，以及以自我为理由而不畏惧罪恶的无惭、以他人为理由的无愧、内心昏沉和外表轻浮、不相信的正信之反面、懈怠是精进的违品、放逸是正念的违品、忘失是忆念的违品、心散乱是散乱，对行住坐卧等三门的行为不自觉地进行是不正知，以及追悔和内心的昏沉睡眠也是如此。普遍感受的意识所表达的粗略分别和详细观察，这两者是心和智慧的区别。近分的二十种烦恼加上两种他起，总共四种。这些烦恼是否具有染污性有四种情况。从根本识产生的眼识等，以及随之而来的意识，只有一种。如果两种或多种同时产生吗？不一定，这取决于产生它们的条件如何具备。眼识等五者是从根本识或阿赖耶识中，在何处以何种方式产生五种识呢？识是同时产生还是依次产生呢？例如水和筏子一样。如经中所说：‘智慧广阔者，譬如河流，如果产生一个波浪的条件成熟，就会产生一个波浪。如果两个或三个，或者多个波浪产生的条件成熟，也会产生多个波浪，河流的水流也不会中断，也不会完全消失。’
 

【English Translation】
Ignorance and the wrong view of not understanding karma and its effects are bewilderment. Arrogance arising from clinging to worldly gains, and the two kinds of wrong views that hold annihilationism, eternalism, and causelessness as supreme, plus doubt about views and karma, etc., are indecisiveness. The near afflictions are immediate harm-producing anger, holding grudges, concealing faults, scolding with harsh words, being jealous of others' accomplishments, being stingy and unwilling to give away wealth and Dharma, deceiving others, hiding one's own faults, being conceited by one's own accomplishments, harming without compassion, and shamelessness in not fearing sins because of oneself, and lack of embarrassment because of others, inner dullness and outward frivolity, the opposite of faith is disbelief, laziness is the opposite of diligence, carelessness is the opposite of mindfulness, forgetfulness is the opposite of memory, and mental wandering is distraction, unconsciously engaging in the actions of the three doors such as walking, staying, sitting, and lying down is non-awareness, and regret and inner drowsiness are also the same. The coarse discrimination and detailed observation expressed by the universally feeling mind, these two are the difference between mind and wisdom. The twenty near afflictions plus two others, a total of four kinds. There are four situations as to whether these afflictions are defiled or not. From the root consciousness arise eye consciousness etc., and the consciousness that follows, there is only one. Do two or more arise simultaneously? Not necessarily, it depends on how the conditions for their arising are complete. The five consciousnesses such as eye consciousness arise from the root consciousness or the Alaya consciousness, where and in what way do the five consciousnesses arise? Do consciousnesses arise simultaneously or sequentially? For example, like water and rafts. As it is said in the sutra: 'One with vast intelligence, like a flowing river, if the condition for the arising of one wave is ripe, one wave will arise. If the conditions for the arising of two or three or many waves are ripe, many waves will also arise, and the flow of the river will not be interrupted, nor will it completely disappear.'
 

--------------------------------------------------------------------------------

པ་དེ་བཞིན་དུ། བློ་གྲོས་ཡངས་པ་ཆུ་བོ་དེའི་གནས་ལྟ་བུ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་ཀུན་ཏུ་བརྟེན་ཅིང་རབ་ཏུ་གནས་ནས་གལ་ཏེ་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་གཅིག་པུ་འབྱུང་བའི་རྐྱེན་ཉེ་བར་གནས་པར་གྱུར་ན་མིག་ནི་རྣམ་ཤེས་གཅིག་པུ་འབྱུང་ངོ་། །གལ་ཏེ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཉིས་སམ། གསུམ་མམ་ལྔ་འབྱུང་བའི་རྐྱེན་ཉེ་བར་གནས་པར་གྱུར་ན་གཉིས་སམ་གསུམ་མམ་ལྔའི་བར་དུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་བཞིན་དུ། ལེན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཟབ་ཅིང་ཕྲ། །ས་བོན་ཐམས་ཅད་ཆུ་བོའི་རྒྱུན་བཞིན་འབབ། །བདག་ཏུ་རྟོག་པར་གྱུར་ན་མི་རུང་ཞེས། །འདི་ནི་བྱིས་པ་རྣམས་ལ་ངས་མ་བསྟན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རྣམ་ཤེས་རྣམས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་སོ་སོར་ངེས་པ་ལྟར་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ནི་མིན་ཏེ་རྣམ་ཤེས་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བ་དེ་རྣམ་ཤེས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་རུང་བའི་དམིགས་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ན་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གཅིག་ལས་རྣམ་ཤེས་
12-11-5a
གཉིས་སམ་མང་པོ་འབྱུང་སྟེ་འགལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཡི༷ད་ཀྱི༷་རྣམ༷་ཤེ༷ས་འབྱུང༷་བ༷་ནི༷། དུས་རྟག༷་ཏུ༷འོ༷་མིག་ཤེས་དང་ལྷན་ཅིག་པའམ་དེ་མིན་ཡང་འབྱུང་ངོ་འདུ༷་ཤེ༷ས་མེ༷ད་པ༷་པ༷་ད༷ང་། འདུ་ཤེས་མེད་དང་འགོག་པའི་སྙོམ༷ས་པར་འཇུ༷ག་པ༷་རྣམ༷་པ་གཉི༷ས་ད༷ང་། སེམ༷ས་མེ༷ད་པའི་གཉི༷ད་འཐུག་པོ་ད༷ང་བརྒྱལ༷་བའི་སྐབས་ལྔ་པོ་དེ་མ༷་གཏོ༷གས་པར་རྒྱུན་དུ་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་སོ། །སེམས་མེད་ལས་སེམས་འགགས་སླར་ཇི་ལྟར་སྐྱེན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལས་སྐྱེའོ། །རྣམ༷་པ༷ར་ཤེས༷་པ༷ར་གྱུར༷་པ༷་གསུམ་པོ་འདི༷་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག་ནི། །སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཁམས་གསུམ་པ། །ཞེས་པ་བཞིན། རྣམ༷་རྟོག༷་མིན༷་ཏེ༷་སྒྲོ་བཏགས་པའི་རྣམ་པས་ཁམས་གསུམ་པའི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ངོ་དེ༷་ཡི༷ས་གང༷་ཞི༷ག་སྣོད་དང་བདག་དང་ཕུང་ཁམས་སོགས་སུ་རྣམ༷་པར་བརྟག༷ས་པ་དེ༷་དག་དེའི་ངོ་བོར་མེ༷ད་པ་དེས༷་ན༷་འདི༷། རྣམ་ཤེས་ནི་རྨི་ལམ་སྒྱུ་མ་དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་རབ་རིབ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་དམིགས་པའི་དོན་ཐ་དད་དུ་མེད་པར་ཡང་འབྱུང་ངོ་། །དེས་ན་རྣམ་ཤེས་སྔ་མ་འགགས་པ་དེ་དང་རིགས་གཅིག་པའི་རྣམ་ཤེས་ལས་རྣམ་ཤེས་འབྱུང་ངོ་། །ཁམས་གསུམ་དང་འདུས་མ་བྱས་པའི་ཆོས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་རྣམ༷་པ༷ར་རི༷ག་པ༷་ཙམ༷་དུ་གྲུབ་བོ། །རྣམ༷་ཤེས༷་གང་ཞིག་ཆོས་ཐམས་ཅད་བསྐྱེད་ནུས་པའི་ས༷་བོ༷ན་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་པ༷་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས། མིག་སོགས་ཀྱིས་ཤེས་པའི་རང་ནུས་གསོ་ཕྱིར་འཇུག་པ་དེས་ཀུན་གཞིའི་ནུས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་བྱེད། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལས་མིག་ཤེས་འབྱུང་བས་ཕན༷་ཚུ༷ན་ད༷ག་གི༷་དབ༷ང་གི༷ས་ན༷། རྣམ་རྟོག་དེ༷་ལྟ༷་བུ་དེའི་འོག་
12-11-5b
མ༷་དེ་ལྟར༷་གནས་སྐབས་གཞན་དུ་འགྱུར༷་བ༷་འགྲོ༷

【现代汉语翻译】
同样地，就像广阔的河流一样，阿赖耶识（kun gzhi'i rnam par shes pa，梵文：ālayavijñāna，英语：store consciousness，汉语字面意思：一切种子的意识）完全依赖并安住于此。如果仅仅是眼识产生的近取因（nyer bar gnas pa，梵文：upādānahetu，英语：proximate cause，汉语字面意思：近因）存在，那么眼识就会单独产生。如果两个、三个或五个识产生的近取因存在，那么两个、三个或五个识就会产生。就像经中说的那样。
同样地，经中说：‘能取的识深且微细，一切种子如河流般流淌。若执著为我则不可行，此理我未曾向孩童宣说。’
就像各个识的所缘缘（dmigs rkyen，梵文：ālambana-pratyaya，英语：objective condition，汉语字面意思：对象条件）是确定的那样，它们并非是等无间缘（de ma thag pa'i rkyen，梵文：anantara-pratyaya，英语：immediately preceding condition，汉语字面意思：无间断条件）。因为所有识的产生，当与所有识的等无间缘相符的所缘缘相遇时，从一个等无间缘中产生两个或多个识，这并不矛盾。
意识（yid kyi rnam shes，梵文：manovijñāna，英语：mind consciousness，汉语字面意思：意的意识）的生起，总是存在。它既可以与眼识同时生起，也可以不同时生起。除了无想（'du shes med pa，梵文：asaṃjñā，英语：without perception，汉语字面意思：没有感知）和灭尽定（'gog pa'i snyoms par 'jug pa，梵文：nirodha-samāpatti，英语：cessation，汉语字面意思：止息的等持）这两种情况，以及无心睡眠和昏厥这五种情况之外，它总是持续生起。
那么，从无心状态如何再生起心呢？它从阿赖耶识中生起。
这三种转变识（rnam par shes par gyur pa，梵文：pariṇāma-vijñāna，英语：transformation of consciousness，汉语字面意思：变化的意识）正如经中所说：‘非真实遍计所执（yang dag ma yin kun rtag，梵文：abhūta-parikalpa，英语：unreal imagination，汉语字面意思：虚妄分别）是心和心所，三界法。’
不是遍计所执，而是以虚构的方式，将三界的心和心所，以及其中任何被认为是器世界、自我、蕴、界等的事物，都并非是它的本质。因此，识就像梦境、幻术、乾闼婆城、眩晕等一样，即使没有不同的所缘对象也会产生。
因此，前一个识灭去后，会从与它同类的识中产生识。三界和无为法（'dus ma byas pa'i chos，梵文：asaṃskṛta-dharma，英语：unconditioned dharma，汉语字面意思：非造作的法）的一切法都仅仅是识。
能够产生一切法的识，即具有一切种子的阿赖耶识。当眼等识为了滋养自身的认知能力而运作时，它会使阿赖耶识的能力变得特殊。由于眼识从阿赖耶识中产生，因此通过相互作用，这种虚妄分别（rnam rtag，梵文：vikalpa，英语：conceptualization，汉语字面意思：分别）会以那种方式，在那之后，在其他状态中转变。

【English Translation】
Similarly, just as a vast river, the Ālayavijñāna (store consciousness) completely relies on and abides in this. If only the proximate cause (upādānahetu) for the arising of eye consciousness is present, then eye consciousness alone will arise. If the proximate causes for the arising of two, three, or five consciousnesses are present, then two, three, or up to five consciousnesses will arise. It is just as it is said in the scriptures.
Similarly, it is said in the scriptures: 'The consciousness that takes is deep and subtle, all seeds flow like a river. It is not permissible to grasp at a self, this I have not taught to children.'
Just as the objective conditions (ālambana-pratyaya) of each consciousness are definite, they are not immediately preceding conditions (anantara-pratyaya). Because the arising of all consciousnesses, when the objective condition that matches the immediately preceding condition of all consciousnesses is encountered, two or more consciousnesses arise from one immediately preceding condition, and this is not contradictory.
The arising of mind consciousness (manovijñāna) is always present. It can arise simultaneously with eye consciousness or not. Except for the two cases of non-perception (asaṃjñā) and cessation (nirodha-samāpatti), and the five cases of mindless sleep and fainting, it always arises continuously.
So, how does mind arise again from a mindless state? It arises from the Ālayavijñāna.
These three transformed consciousnesses (pariṇāma-vijñāna) are as it is said in the scriptures: 'The unreal imagination (abhūta-parikalpa) is mind and mental factors, the three realms.'
It is not conceptualization, but in a fabricated way, the mind and mental factors of the three realms, and whatever is considered to be the container world, self, aggregates, realms, etc., are not its essence. Therefore, consciousness, like dreams, illusions, Gandharva cities, dizziness, etc., arises even without different objective objects.
Therefore, after the previous consciousness ceases, consciousness arises from the consciousness of the same kind as it. All dharmas of the three realms and the unconditioned (asaṃskṛta-dharma) are established as merely consciousness.
The consciousness that can produce all dharmas, that is, the Ālayavijñāna with all seeds. When eye consciousness and others operate to nourish their own cognitive abilities, it makes the ability of the Ālayavijñāna special. Since eye consciousness arises from the Ālayavijñāna, through mutual interaction, this conceptualization (vikalpa) will in that way, after that, transform into other states.

--------------------------------------------------------------------------------

། དེ༷ས་ན༷་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་རྣམ༷་རྟོག༷་དེ༷་དང་དེ༷་སྐྱེ༷འོ། །དགེ་མི་དགེ་མི་གཡོ་བའི་སེམས་པ་ལ༷ས་ཀྱི༷་མ་འོངས་པའི་ལུས་མངོན་པར་གྲུབ་པའི་བག༷་ཆ༷གས་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པར་འཛི༷ན་པ་གཉི༷ས་ཀྱི། བག་ཆགས་བཅ༷ས་པ༷་སྐྱེ་བ་སྔ༷་མ༷་ཡི༷ས། ཚེ་འདིར་རྣམ༷་པ༷ར་སྨིན་པ༷་དེ་ཟ༷ད་ན༷ས་གཞ༷ན། ཀུན་གཞིའི་རྣམ༷་སྨིན༷་ཕྱི་མ་བསྐྱེ༷ད་པ༷་དེ༷་ལྟར་ཡི༷ན་ནོ༷། །དེ་ཡང་རྣམ་ཤེས་ལས་གཞན་པའི་གཟུང་བ་ཡོད་པར་ལྷག་པར་ཆགས་པ་ནི་གཟུང་བའི་འཛིན་པ། དེ་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་རྟོགས་ཤིང་འཛིན་པར་བྱེད་པ་འཛིན་པའི་འཛིན་པ། སྔོན་བྱུང་བའི་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་འཛིན་པས་བརྟགས་པའི་མ་འོངས་པའི་དེའི་རིགས་ཀྱི་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་འཛིན་པ་འབྱུང་བའི་ས་བོན་ནི་འཛིན་པ་གཉིས་ཀྱི་བག་ཆགས་སོ། །ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་ཀྱིས་བྱེ་བྲག་གིས་འགྲོ་བ་སོ་སོའི་ལུས་མི་འདྲ་བར་སྦྱར་བ་ནི་ས་བོན་ཐ་དད་པ་ལས་མྱུ་གུ་བཞིན་ནོ། །འཛིན་པ་གཉིས་ཀྱི་བག་ཆགས་ལུས་བསྐྱེད་པ་རྣམས་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ་མྱུ་གུ་ལ་ཆུ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མ་གཏོགས་པར་རྣམ་པར་སྨིན་པ་གཞན་མེད་ལ། མིག་ཤེས་སོགས་ལས་གཞན་དུ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཡོད་ཅིང་དེ་ས་བོན་ཐམས་ཅད་པ་ཡིན་ནོ༷་ཞེ༷ས་པ་འདི་གང་གིས་འགྲུབ་ཅེ་ན། ལུང་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་ཆོས་མངོན་པ་ལས། ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཀྱི་དབྱིངས། །ཆོས་རྣམས་ཀུན་ཀྱི་གནས་ཡིན་ཏེ། ། དེ་ཡོད་པས་ན་འགྲོ་ཀུན་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པའང་ཐོབ་པ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས། རིགས་པ་ཡང་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་མེད་ན་འཁོར་
12-11-6a
བར་འཇུག་པ་དང་ལྡོག་པའང་མི་རུང་སྟེ། འཇུག་པ་ནི་རིས་མཐུན་པར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ། ལྡོག་པ་ནི་ལྷག་བཅས་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་སོ། །ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལས་གཞན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་གྱིས་རྣམ་ཤེས་མི་རུང་སྟེ། འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་གྱིས་རྣམ་ཤེས་མེད་ན་འཇུག་པར་མི་རུང་ངོ་། །ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་མེད་ན་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་རྣམ་ཤེས་སམ། འདུ་བྱེད་ཀྱིས་བསྒོས་པའི་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དྲུག་པོ་དེ་དག་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་ལས་འབྱུང་བར་བསྟན་གྲང་ན། དེར་འདུ་བྱེད་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྐྱེན་དུ་མི་འདོད་དེ། དེ་འགགས་ནས་ཡུན་རིང་ལོན་པས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་སེམས་མེད་སྙོམས་འཇུག་གི་རྗེས་སུ་སེམས་འབྱུང་མི་སྲིད་དེ་དེའི་དུས་ན་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་བགོས་པའི་སེམས་འབྱུང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར།འཁོར་བར་ལྡོག་པ་ཡང་འཁོར་རྒྱུ་ལས་ཉོན་ཡིན་ཅི༷ང་དེ་ལས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་གཙོ་བོ་ཡིན་པས། དེ་སྤོང་ན་འཁོར་བ་ལྡོག་མོད། ཀུན་གཞིའི་ཤེས་པ་མེད་ན་དེ་སྤོང་མི་རུང་སྟེ། ཉོན་མོངས་པ་མངོན་གྱུར་སྤོང་བས་མི་གྲོལ་ལ་ས་བོན་སྤང་དགོས། ས་བོན་དེ་གང་

【现代汉语翻译】
因此，形等之相会生起。善、非善、不动之心，由业所生的未来之身显现，积聚执取与能执取二者。由宿世所熏习之习气，于此世成熟后消尽，复生起后世之阿赖耶识之异熟果，即是如此。
此外，于识之外，特别执着于所取，是为所取之执取。识了知并执持彼者，是为能取之执取。由先前所生之所取与能取之执取所熏染，未来生起同类之所取与能取之执取之种子，即是二取之习气。由业之习气之差别，使众生各自之身各不相同，犹如异种种子生出不同之苗芽。
生起身之二取习气，成为俱有之助伴，犹如水之于苗芽。如是，除阿赖耶识之外，别无异熟果。眼识等之外，亦有阿赖耶识，彼为一切种子。此理如何成立？
经中，佛于《阿毗达磨》中云：‘无始时来界，是诸法之所依，由彼之存在，一切有情及，涅槃亦可得。’
理证亦是如此，若无阿赖耶识，则轮回之入与还灭皆不可能。入，指与同类结生；还灭，指有余涅槃与无余涅槃。若无阿赖耶识，则不可能由行之缘而生识。若无行缘之识，则不可能入轮回。
若无阿赖耶识，则结生之识，或由行所驱使之六识，皆被认为是由行缘所生。然行并非结生识之缘，因其已灭度多时。同样，于无心定之后，心亦不可能生起，因彼时无行所驱使之心生起之故。轮回之还灭，其因在于烦恼与业，而烦恼尤为主要。若能断除烦恼，则可还灭轮回。若无阿赖耶识，则无法断除烦恼，因仅断除现行烦恼无法解脱，必须断除种子。彼种子为何？

【English Translation】
Therefore, the appearances of forms and so on arise. The seeds of karma from wholesome, unwholesome, and unwavering minds manifest future bodies, accumulating the grasping and the grasper. The habitual tendencies formed by previous lives ripen in this life and then are exhausted, giving rise to the subsequent maturation of the ālaya-vijñāna (storehouse consciousness).
Furthermore, attachment to the grasped as being separate from consciousness is the grasping of the grasped. The consciousness that cognizes and grasps it is the grasping of the grasper. The seeds of future grasping and grasper of the same kind, which are conditioned by the grasping and grasper of the past, are the habitual tendencies of the two graspings. The differences in the bodies of different beings are due to the distinctions in the habitual tendencies of karma, just as different sprouts arise from different seeds.
The habitual tendencies of the two graspings, which generate the body, become cooperative companions, like water for a sprout. Thus, there is no other maturation apart from the ālaya-vijñāna (storehouse consciousness), and there is an ālaya-vijñāna (storehouse consciousness) apart from eye consciousness and so on, which is the seed of all things. How is this established?
In the scriptures, the Buddha said in the Abhidharma: 'The realm of beginningless time is the basis of all dharmas. Because of its existence, all beings and nirvāṇa can be attained.'
The reasoning is also like this: if there were no ālaya-vijñāna (storehouse consciousness), entering and reversing saṃsāra (cyclic existence) would be impossible. Entering refers to rebirth in accordance with one's kind, and reversing refers to nirvāṇa with remainder and without remainder. If there were no ālaya-vijñāna (storehouse consciousness), consciousness could not arise from the condition of formation. If there were no consciousness conditioned by formation, it would be impossible to enter saṃsāra (cyclic existence).
If there were no ālaya-vijñāna (storehouse consciousness), then the consciousness of rebirth, or the six consciousnesses driven by formation, would be shown to arise from the condition of formation. However, formation is not considered a condition for the consciousness of rebirth, because it has long since ceased. Similarly, after a state of cessation of mind, mind cannot arise because at that time, mind driven by formation cannot arise. Reversing saṃsāra (cyclic existence) depends on afflictions and karma, with afflictions being the main factor. If afflictions are abandoned, saṃsāra (cyclic existence) can be reversed. If there is no ālaya-vijñāna (storehouse consciousness), it is impossible to abandon afflictions, because liberation is not achieved by abandoning manifest afflictions alone; the seeds must be abandoned. What are those seeds?

--------------------------------------------------------------------------------

ལ་ན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལ་ཡོད་པས་དེ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་བློ་བསྟན་གྱིས་གསུངས་སོ། །རྣམ་རིག་ཙམ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་དུ་བཞག་པ། རྣམ༷་པ༷ར་རྟོག༷་པ༷་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་མཐུན་པར་སྣང་བ་ག༷ང་དང་གང༷་གི༷ས། བདག་དང་ཆོས་ཀྱི་དངོ༷ས་པོ༷་གང༷་གང༷་རྣམ༷་པ༷ར་བརྟག༷ས་པ༷་དེ་ཉིད་ནི་ཀུན༷་ཏུ༷་བརྟགས༷་པ༷་ཡི༷་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་དེ༷་དེ༷་མེ༷ད་དོ༷། །མདོ་ལས་ཀྱང་རབ་འབྱོར་ཇི་ལྟར་བྱིས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་མངོན་པར་ཞེན་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་རྣམས་མེད་དོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞ༷ན་གྱིས༷་དབ༷ང་གི༷་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ནི། སེམས་སེམས་བྱུང་ཁམས་
12-11-6b
གསུམ་པའི་རྣམ༷་པར་རྟོག༷་པ་ཡི༷ན་ཏེ༷་དེ་ནི་རྒྱུ་རྐྱེན་གཞན་གྱིས་རྐྱེན༷་ལ༷ས་བྱུང༷་བའི༷་གཞན་དབང་ངོ་། །མི་འགྱུར་བར་ཡོངས་སུ་གྲུབ༷་པ་ནི༷་གཞན་དབང་དེ༷་ལ༷་སྔ་མ་སོ༷་གཟུང་འཛིན་ཏུ་ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པ་ལྟར་རྟག༷་ཏུ༷་མེ༷ད་པ༷ར་གྱུར༷་པ༷་གང༷་ཡིན་པའོ། །དེ༷་ཕྱིར༷་ཀུན་བརྟགས་དང་བྲལ་བའི་ཡོངས་གྲུབ་དེ༷་ཉི༷ད་གཞ༷ན་དབ༷ང་ལ༷ས། གཞ༷ན་མི༷ན་ཏེ་དེའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་སོ་གཞ༷ན་མ༷་ཡི༷ན་པ༷འ༷ང་མི༷ན་ཏེ་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པས་སོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན་མི༷་རྟག༷་པ༷་སོ༷གས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་བདག་མེད་པ་ཉིད་མི་རྟག་པ་སོགས་གཞན་དང་གཞན་མིན་མིན་པ་བཞི༷ན་དུ༷་བརྗོ༷ད་དེ། འདུ་བྱེད་རྣམས་ལས་མི་རྟག་པ་གཞན་ན་འདུ་བྱེད་རྣམས་མི་རྟག་པར་མི་གྱུར་རོ། །གཞན་མིན་ན་འདུ་བྱེད་རྣམས་ཞིག་ནས་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ་མི་རྟག་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་གཞན་དབང་ལ་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་མེད་ན་དེ་ཇི་ལྟར་འཛིན། མི་འཛིན་ན་ཡོད་པར་ཇི་ལྟར་ཤེས་ཤེ་ན། འཇིག་རྟེན་འདས་པའི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་དེ༷་ཉིད་མ༷་མཐོ༷ང་མ་རྟོགས་མངོན་དུ་བྱས་པར་དུ་དེའི་རྗེས་ཐོབ་དག་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཞན་དབང་གི་གནས་ཚུལ་དེ༷་ཇི་བཞི༷ན་མི་མཐོང་ངོ་། །མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཡོངས་གྲུབ་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་མཐོང་བས་མཉམ་བཞག་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུའོ། །རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཆོས་ཀུན་སྒྱུ་མ་རྨི་ལམ་སྨིག་རྒྱུ་ལ་སོགས་ལྟ་བུར་མཐོང་ངོ་། །དེ་ལྟ་བུའི་ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་ནི༷་རྣམ༷་གསུམ༷་གྱི༷། ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་མེ༷ད་པ་རྣ༷མ་པ་གསུ༷མ་ལ༷། དགོ༷ངས་ན༷ས་ཆོ༷ས་རྣམ༷ས་ཐམ༷ས་ཅ༷ད་ཀྱི༷། ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་མེ༷ད་པ་དང་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པ་མེད་པར་བསྟན༷་པ༷་ཡི༷ན་ནོ། །གང་ཞེ་ན། དང༷་པོ༷་ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པ༷་ནི༷་རང་གི་མཚ༷ན་ཉི༷ད་ཀྱི༷། ངོ༷་བོ༷་ཉི༷ད་མེ༷ད་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ་དེའི་མཚན་ཉིད་རྟོག་པའི་ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེས་ན་གཟུང་རུང་
12-11-7a
གཟུགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སོགས་སུ་གདགས་པ་དེ་དག་གི་ངོ་བོ་མེད་པས་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་བ

【现代汉语翻译】
བློ་བསྟན་ (Loten, name of a person) 认为，阿赖耶识（kun gzhi'i rnam shes，fundamental consciousness）存在，因此必须承认它。
唯识宗将自性分为三种：
分别（rnam par rtog pa）：无论内外事物呈现出何种一致性，以及无论我与法以何种方式被分别，那本身就是遍计所执性（kun tu brtags pa yi ngo bo nyid），它并不存在。
经中也说：‘善现（Rab 'byor, Subhuti），正如孩童执着于事物一样，法也是不存在的。’
依他起性（gzhan gyis dbang gi ngo bo nyid）：是心、心所和三界（sems sems byung khams gsum pa'i）的分别，它依赖于其他因缘而生，故为依他起。
圆成实性（mi 'gyur bar yongs su grub pa）：在依他起性中，先前如所取和能取般被遍计所执的事物，不再存在。
因此，远离遍计所执的圆成实性，并非异于依他起性，因为它是依他起性的法性；但也不是与依他起性无异，因为法与有法之间存在差别。
例如，无常（mi rtag pa）等苦（sdug bsngal ba）和无我（bdag med pa）等，可以说无常等既异于行（'du byed），也非异于行。
如果无常异于行，那么行就不会是无常的。
如果无常非异于行，那么行在坏灭后就会消失，就像无常一样。
如果依他起性没有能取和所取，那么它如何执取？如果不执取，又如何知道它的存在？
当超越世间的无分别智（mi rtog pa'i ye shes）证悟了圆成实性时，世间后得智（rjes thob dag pa 'jig rten pa'i ye shes）也无法如实地见到依他起性的真实状态。
无分别智所见的圆成实性如虚空般，因此等持（mnyam bzhag）也如虚空般。
后得智所见的诸法如幻象、梦境、阳焰等。
如是之自性，于三自性中，以三种无自性之观点，阐释一切法无自性、无生、无灭。
何为三种无自性？
第一，遍计所执性，称为自相无自性（rang gi mtshan nyid kyi ngo bo nyid med pa），因为它的自性仅仅是分别的遍计所执，因此，所取的色法等特征，都是没有实体的，如同空中的花朵。

【English Translation】
Loten (name of a person) stated that the ālaya-vijñāna (kun gzhi'i rnam shes, fundamental consciousness) exists, therefore it must be acknowledged.
The Yogācāra school posits three natures:
Parikalpita (rnam par rtog pa): Whatever similarities appear between internal and external objects, and in whatever ways self and phenomena are distinguished, that very thing is the nature of the imagined (kun tu brtags pa yi ngo bo nyid), and it does not exist.
The sutra also states: 'Subhuti (Rab 'byor), just as children are attached to things, so too are phenomena non-existent.'
Paratantra (gzhan gyis dbang gi ngo bo nyid): It is the discrimination of mind, mental factors, and the three realms (sems sems byung khams gsum pa'i), which arises from other causes and conditions, hence it is dependent.
Parinishpanna (mi 'gyur bar yongs su grub pa): In the Paratantra nature, the things that were previously imagined as the apprehended and the apprehender no longer exist.
Therefore, the Parinishpanna nature, which is free from the Parikalpita, is not different from the Paratantra nature, because it is the dharmata of the Paratantra; but it is also not non-different from the Paratantra, because there is a distinction between dharma and dharmin.
For example, impermanence (mi rtag pa), suffering (sdug bsngal ba), and selflessness (bdag med pa) can be said to be both different and not non-different from the aggregates ('du byed).
If impermanence is different from the aggregates, then the aggregates would not be impermanent.
If impermanence is not different from the aggregates, then the aggregates would disappear after disintegration, just like impermanence.
If the Paratantra nature has no grasper and grasped, how does it grasp? If it does not grasp, how is its existence known?
When the non-conceptual wisdom (mi rtog pa'i ye shes) that transcends the world realizes the Parinishpanna nature, even the subsequent wisdom (rjes thob dag pa 'jig rten pa'i ye shes) of the world cannot see the true state of the Paratantra nature as it is.
The Parinishpanna nature seen by non-conceptual wisdom is like space, therefore samadhi (mnyam bzhag) is also like space.
The wisdom of subsequent attainment sees all phenomena as illusions, dreams, mirages, and so on.
Such a nature, within the three natures, explains that all dharmas are without nature, without arising, and without ceasing, from the perspective of the three types of no-nature.
What are the three types of no-nature?
First, the Parikalpita nature is called the no-nature of its own characteristic (rang gi mtshan nyid kyi ngo bo nyid med pa), because its nature is merely the imagined Parikalpita, therefore, the characteristics of the apprehended form, etc., have no substance, like flowers in the sky.

--------------------------------------------------------------------------------

ཞིན་དུ་ངོ་བོ་མེད་པའོ་ཀུན་བརྟགས་དེ་ལས་གཞ༷ན་པ༷་གཞན་དབང་ཡ༷ང་། དེ༷་ནི༷་རྐྱེན་གཞན་ལས་འབྱུང་ཞིང་ར༷ང་ཉི༷ད་ཀྱི་དབང་གིས་མི༷་འབྱུང༷་བས༷། སྐྱེ་བའི་ངོ༷་བོ་ཉི༷ད་མེ༷ད་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྔ་མ་ལས་རྣམ་གྲངས་གཞན༷་ཡི༷ན་ནོ༷། །རྟོགས་བྱའི་ཆོ༷ས་ཀྱི༷་དོན༷་གྱི༷་དམ༷་པ༷འ༷ང་ནམ་མཁའ་ལྟར་རོ་གཅིག་པ་དང་དྲི་མ་མེད་ཅིང་མི་འགྱུར་བས་ཡོངས་གྲུབ༷་དེ༷་དེའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པའོ། །འདི༷་ལྟར༷་ཆོས་ཀུན་ཀྱི་དེ༷་བཞི༷ན་ཉི༷ད་ཡིན་ལ་དོན་དམ་ཡང༷་དེ༷་ཡིན་ལ་དེ་ནི་དོན་དམ་པར་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའམ་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དོ། །སོ་སྐྱེ་དང་འཕགས་པ་སློབ་མི་སློབ་ཀྱི་དུས༷་རྣམ༷ས་ཀུན༷་ན༷འང་དེ༷་བཞི༷ན་ཉི༷ད་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ༷་ཉི༷ད་ཤིན་ཏུ༷་རྣམ་པར་དག་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་རྣམ༷་པ༷ར་རི༷ག་པ༷་ཙམ༷་ཡོད་དོ། །ཇི༷་སྲིད་དེ་ལྟ་བུའི་གཉིས་སུ་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་རིག་པའི་རྣམ༷་རི༷ག་ཙམ༷་ཉི༷ད་ལ༷། རྣལ་འབྱོར་བའི་རྣམ༷་པ༷ར་ཤེས༷་པ༷་མི༷་གན༷ས་པ༷་དེ་སྲིད་དུ། གཟུང་བ་འཛིན་པ་དང་འཛིན་པ་འཛིན་པའི་འཛི༷ན་པ༷་གཉི༷ས་ཀྱི༷་བག༷་ལ༷་ཉལ༷་ཀུན་གཞི་ལ་གནས་པ། དེ༷་ཉི༷ད་རྣམ༷་པ༷ར་མི༷་ལྡོ༷ག་གོ༷། ཅི་དོན་དང་བྲལ་བའི་སེམས་ཙམ་དམིགས་པས་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ལ་གནས་སམ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་སམ་ཡང་ན་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་ཅན་ཐོས་པ་ཙམ་གྱིས་བདག་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་རྣམ་པར་དག་པ་ལ་གནས་སོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར། ཆོས་སུ་བཏགས་པ་གང་ཅི་ཡང་རུང་བ་འདི༷་ད༷ག་གཟུང་བྱའི་དོན་གཞན་མེད་པར་རྣམ༷་པ༷ར་རི༷ག་པ་ཙམ༷་ཉི༷ད་ཅེ༷ས། དེ༷་ལྟ་བུ་སྙམ༷་དུ༷་ནི༷་མངོན་རྟགས་སུ་དམི༷གས་ན༷ས་སུ༷། དམིགས་པ་གང་ཅི༷་ཡ༷ང་རུང་སྟེ་ཀེང་རུས་དང་སྔོན་པོ་སོགས་བློ་ཡི་མདུ༷ན་དུ་འཇོ༷ག་ན༷། དེ༷་ནི༷་རྣམ་རིག་ཙམ༷་ལ༷་མི༷་གན༷ས་ཏེ་གཟུང་བའམ་དམིགས་པ་མ་སྤངས་
12-11-7b
པས་སོ༷། །ན༷མ་ཞིག༷་ཤེས་པའི་འཛིན་པ་སྤངས་ཤིང་རང་གི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ལ་གནས་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན་རྣམ་པར་ཤེས༷་པ༷ས་བསྟན་པའམ་གདམས་ངག་གམ་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཐ་མལ་པ་རྣམས་དམིགས་ཀྱང་རུང་སྟེ་དམི༷གས་པ༷་རྣམ༷ས། ཕྱི་དོན་དུ་མི༷་དམི༷གས་མི་མཐོང་མི་འཛིན་པ་མངོན་ཞེན་མེད་པའི་དོན་ཇི་ལྟ་བ་མཐོང་བ་དེ༷་ཡི༷་ཚེ༷་ན༷་ནི༷། རྣམ༷་པ༷ར་རིག༷་པ༷་ཙམ༷་ལ༷་གན༷ས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་གཟུང༷་བ༷་མེ༷ད་པ༷ས་དེ༷་འཛི༷ན་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པའི་འཛིན་པའང་མེ༷ད་དོ༷། །དེ་ལྟ་བུར་དམིགས་བྱ་དམིགས་བྱེད་ལ་མི་རྟོག་པ་མཉམ་པ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་སྟེ། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པར་མངོན་ཞེན་གྱི་བག་ཉལ་སྤོང་ཞིང་རང་གི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ལ་ཡང་གནས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ༷་ལྟ་བུ་ནི༷་གཟུ༷ང་བ་དང་འཛིན་པའི་སེམ༷ས་མེ༷ད་ལ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མི༷་དམི༷གས་

【现代汉语翻译】
此外，遍计所执性是空性的，依他起性也是如此。因为它是从其他因缘产生的，不是自己产生的。因此，‘生之自性本空’与前者（指遍计所执性）在名相上有所不同。所要证悟的法之究竟深奥之处，如虚空般无二无别，无垢无染，不变不异，因此圆成实性是究竟真实的。如此，一切法的真如是也，胜义谛也是也，而此即是胜义谛中的自性本空或无实性的自性。无论凡夫、圣者、有学或无学，在任何时候，真如都不会改变。唯有完全清净的如所有性才能被完全理解，这只是识而已。只要这种无二的体性，这种唯识的道理存在，瑜伽行者的识不停止，能取和所取，以及取者和所取的习气都存在于阿赖耶识中，并且不会转变。如果仅以离戏论的心来观心性，是否就能安住于心性之中呢？并非如此。或者，为了消除那些具有傲慢心，仅凭听闻就认为自己安住于清净的唯识之中的想法，无论如何，凡是被称为‘法’的，都只是识，没有其他所取的对象。如果有人这样认为，并以显现的征象来观察，无论观察什么，比如骷髅或蓝色等，并将其置于心中，那也不是安住于唯识，因为没有舍弃所取或所观。何时舍弃能取之识，安住于自心之本性呢？无论以识所指示的教言或开示，还是以色声等寻常之物为所缘，只要不执著于外境，不将其视为真实，如实地见到无有显现执著之义，那时才是安住于唯识。因为没有所取，所以也没有能取之识。如此，对能取和所取不作分别，平等一味，便会生起出世间的智慧。舍弃对能取和所取的执著习气，也就能安住于自心之本性。如此，没有能取和所取之心，也不执著于能取和所取二者。
 

【English Translation】
Furthermore, the thoroughly established nature (parikalpita-lakṣaṇa) is emptiness, and so is the other-dependent nature (paratantra-lakṣaṇa). Because it arises from other causes and conditions, not from itself. Therefore, 'the nature of arising is emptiness' is a different term from the former (referring to the thoroughly established nature). The ultimate profound point of the object to be realized, like space, is of one taste, without defilement, unchanging, so the perfectly established nature (pariniṣpanna-lakṣaṇa) is ultimately true. Thus, the suchness of all dharmas is also the ultimate truth, and this is the selflessness of phenomena or the nature of non-substantiality in the ultimate truth. Whether ordinary beings, noble ones, learners, or non-learners, at all times, suchness does not change. Only the perfectly pure suchness can be fully understood, and this is only consciousness. As long as this non-dual nature, this principle of only consciousness exists, the consciousness of the yogi does not cease, the habits of the grasper and the grasped, and the grasping of the grasper, all exist in the alaya-consciousness, and will not transform. If one only contemplates the nature of mind with a mind that is free from conceptual elaboration, will one be able to abide in the nature of mind? Not so. Or, in order to eliminate the thoughts of those who are arrogant, who think that they abide in pure only-consciousness merely by hearing, whatever is called 'dharma' is only consciousness, without any other object to be grasped. If someone thinks like this, and observes with manifest signs, no matter what is observed, such as a skeleton or blue color, and places it in the mind, that is not abiding in only-consciousness, because the grasped or observed is not abandoned. When will the grasping consciousness be abandoned, and one abide in the nature of one's own mind? Whether the teachings or instructions indicated by consciousness, or ordinary things such as forms and sounds are taken as objects, as long as one does not cling to external objects, does not regard them as real, and sees the meaning of non-manifest clinging as it is, then one is abiding in only-consciousness. Because there is no grasped, there is no grasping consciousness. Thus, without distinguishing between the grasper and the grasped, being equal and of one taste, transcendental wisdom will arise. Abandoning the clinging habits to the grasper and the grasped, one can also abide in the nature of one's own mind. Thus, there is no mind of the grasper and the grasped, and one does not cling to the two, the grasper and the grasped.


--------------------------------------------------------------------------------

པ༷་ཡིན་ཞི༷ང་། འཇིག་རྟེན་རྣམས་འདི་ལ་འདྲིས་པ་མེད་པ་དང་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བ་མེད་པ་དང་འདི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་བརྒལ་བའི་ཕྱིར་འཇི༷ག་རྟེན༷་ལས་འད༷ས་པའི༷་ཡེ༷་ཤེས༷་དེ༷་ཉིད་དོ། །ས་བོན་ཐམས་ཅད་པའི་ཀུན་གཞིའི༷་རྣམ་ཤེས་གན༷ས་ཀྱང༷་གཞ༷ན་དུ༷་གྱུར༷་པ་སྟེ༷། གནས་ངན་ལེན་དང་རྣམ་པར་སྨིན་པ་དང་།གཉིས་ཀྱི་བག་ཆགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ལོག་ནས་ལས་སུ་རུང་བ་ན་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་མི་གཉིས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དངོས་པོར་གྱུར་པའོ། །དེ་གང་སྤངས་པས་ཐོབ་ན་གནས་ལས་སུ་མི་རུང་བ་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་དང་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གན༷ས་ང༷ན་ལེན༷་ཏེ་ཉོན་མོངས་ཤེས་ཀྱི་ས་བོན་གཉི༷ས་སྤང༷ས་པས༷་སོ༷། །དེ༷་ཉི༷ད་ཟ༷ག་པ༷་ཀུན་དང་བྲལ་བས་མེ༷ད་པ་དང༷་འཕགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུའི་ཕྱིར་དབྱི༷ངས་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་ནི་རྟོག་གེའི་ཡུལ་མིན་པར་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པ་དང་དཔེ་མེད་པའི་ཕྱིར་བས༷མ་གྱིས༷་མི༷་ཁྱབ༷་པ་དང་། རྣམ་པར་དག་པའི་
12-11-8a
ཆོས་ཀྱི་དམིགས་པའི་བདེ་བ་དང་ཟག་མེད་ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དགེ༷་བ་དང༷་རྟག་པ་དང་མི་ཟད་པས་བརྟན༷་པ་དང་། དེ༷་ནི༷་རྟག་པའི་གོ་འཕང་བདེ༷་བ༷་དང་ཉན་ཐོས་སོགས་ལ་ཡོད་པའི་གནས་ངན་ལེན་སྤངས་པའི་རྣམ༷་གྲོལ༷་གྱི་སྐུ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་ཡོད་པའི་གནས་ངན་ལེན་སྤངས་པས་ཐོབ་པ་ནི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཐུབ༷་པ་ཆེན༷་པོ༷འི་ཆོས༷་ཉིད་དམ་ཆོས་སྐུ་ཞེས༷་བྱའོ༷། །མདོར་ན། ཉོན་སྒྲིབ་སྤངས་པས་ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་གྲོལ་གྱི་སྐུའོ། །གནས་གྱུར་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་ནི་ཐུབ་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ས་དང་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་བསྒོམས་ནས་སྒྲིབ་གཉིས་སྤངས་པའི་གནས་གྱུར་ཡང་དག་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཁོར་བ་མི་གཏོང་ཞིང་དེས་ཉོན་མོངས་མེད་པ་དང་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དབང་འབྱོར་བ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར།བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཆོས་སྐུ་ཞེས་བྱའོ། །སུམ༷་ཅུ༷་པའི༷་ཚི༷ག་ལེ༷འུ༷ར་བྱས༷་པ༷་སློབ༷་དཔོ༷ན་ཆེན༷་པོ༷་དབྱིག༷་གཉེན༷་གྱི༷ས་མཛ༷ད་པ༷་རྫོ༷གས་སོ༷།། །།རྒྱ་གར་གྱི་མཁན་པོ་ཛི་ན་མི་ཏྲ་དང་ཤཱི་ལེནྡྲ་བོ་དྷི་དང་། ཞུ་ཆེན་གྱི་ལོ་ཙཱ་བ་བན་དེ་ཡེ་ཤེས་སྡེས་བསྒྱུར་ཅིང་ཞུས་ཏེ་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། །མཆན་འདི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མི་ཕམ་ཆོས་རྗེའི་ཕྱག་བྲིས་ལས་ལྕགས་སྤྲེལ་ལོར་ཞེ་ཆེན་རི་ཁྲོད་དུ་ཞལ་བཤུས་ཤིང་སློབ་དཔོན་བློ་བསྟན་གྱིས་མཛད་པའི་འགྲེལ་པ་དང་བསྟུན་ཏེ་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། །འདིས་ཀྱང་ཐུབ་པ་ཆེན་པོ་ཡི། །རང་ལུགས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་གཞུང་མཆོག །སྲིད་མཐའི་བར་དུ་མི་ཉམས་ཤིང་། །འགྲོ་ཀུན་བྱང་ཆེན་བགྲོད་གྱུར་ཅིག །མངྒ་ལཾ། །



【现代汉语翻译】
彼岸，因为诸世间不熟悉它，不普遍存在，不对它进行概念化，并且超越世间，所以它是超越世间的智慧本身。虽然一切种子的阿赖耶识存在，但它已经转变。当烦恼和异熟，以及二者的习气的实体消失并变得堪能时，它就转变成与法身无二无别的智慧实体。如果通过断除什么而获得它呢？通过断除不能胜任的烦恼障的烦恼和所知障的烦恼而获得，也就是断除烦恼和知识的两种种子。它本身远离一切染污，并且是高尚法的原因，所以称为『界』。因为它不是推理的对象，而是各自自证的，并且无与伦比，所以是不可思议的。因为它是清净法的目标之乐，并且是无漏法的自性，所以是善、常、不灭的，并且是坚固的。它是常恒的果位，是快乐，是声闻等拥有的断除烦恼的解脱之身，以及菩萨拥有的通过断除烦恼而获得的果位，也就是如来薄伽梵大雄的法性或法身。简而言之，断除烦恼障是声闻等众的解脱身。转变的体性被称为大雄的法身，因为通过修习地和波罗蜜多，断除二障而成就了转变的真实。不舍弃轮回，并且因此获得无烦恼和对一切法的自在，所以称为菩萨的法身。三十颂由大学者陈那所著圆满。印度堪布吉那弥扎、希连扎菩提，以及校勘译师班智达耶谢德共同翻译、校勘并最终确定。此注释是根据一切知者麦彭法王的笔迹，在铁猴年于谢谦静修处抄写，并与导师洛丹所著的释论相校勘而最终确定的。愿以此功德，大雄的自宗真实瑜伽行派的殊胜教法，直至轮回的边际永不衰败，并且愿一切众生都趋向伟大的菩提！吉祥！
彼岸，因为诸世间不熟悉它，不普遍存在，不对它进行概念化，并且超越世间，所以它是超越世间的智慧本身。虽然一切种子的阿赖耶识存在，但它已经转变。当烦恼和异熟，以及二者的习气的实体消失并变得堪能时，它就转变成与法身无二无别的智慧实体。如果通过断除什么而获得它呢？通过断除不能胜任的烦恼障的烦恼和所知障的烦恼而获得，也就是断除烦恼和知识的两种种子。它本身远离一切染污，并且是高尚法的原因，所以称为『界』。因为它不是推理的对象，而是各自自证的，并且无与伦比，所以是不可思议的。因为它是清净法的目标之乐，并且是无漏法的自性，所以是善、常、不灭的，并且是坚固的。它是常恒的果位，是快乐，是声闻等拥有的断除烦恼的解脱之身，以及菩萨拥有的通过断除烦恼而获得的果位，也就是如来薄伽梵大雄的法性或法身。简而言之，断除烦恼障是声闻等众的解脱身。转变的体性被称为大雄的法身，因为通过修习地和波罗蜜多，断除二障而成就了转变的真实。不舍弃轮回，并且因此获得无烦恼和对一切法的自在，所以称为菩萨的法身。三十颂由大学者陈那所著圆满。印度堪布吉那弥扎、希连扎菩提，以及校勘译师班智达耶谢德共同翻译、校勘并最终确定。此注释是根据一切知者麦彭法王的笔迹，在铁猴年于谢谦静修处抄写，并与导师洛丹所著的释论相校勘而最终确定的。愿以此功德，大雄的自宗真实瑜伽行派的殊胜教法，直至轮回的边际永不衰败，并且愿一切众生都趋向伟大的菩提！吉祥！

【English Translation】
The other shore, because the worlds are not familiar with it, do not universally exist, do not conceptualize it, and transcend the world, therefore it is the very wisdom that transcends the world. Although the alaya-vijñana (store consciousness) of all seeds exists, it has been transformed. When the entities of afflictions and vipaka (karmic results), and the habitual tendencies of the two, disappear and become capable, it is transformed into the entity of wisdom that is non-dual with the dharmakaya (body of truth). If it is attained by abandoning what? It is attained by abandoning the afflictions of the kleshavarana (afflictive obscurations) and the jñeyavarana (cognitive obscurations) that are incapable, that is, by abandoning the two seeds of afflictions and knowledge. It itself is free from all defilements, and because it is the cause of noble dharma, it is called 'dhatu (element)'. Because it is not an object of reasoning, but is self-cognized by each individual, and is unparalleled, it is inconceivable. Because it is the bliss of the object of pure dharma, and is the nature of anasrava (untainted) dharma, it is good, constant, imperishable, and stable. It is the constant state, is bliss, is the body of liberation of the sravakas (hearers) and others who possess the abandonment of afflictions, and the state attained by the bodhisattvas through the abandonment of afflictions, that is, the dharmata (nature of reality) or dharmakaya of the Tathagata Bhagavan Mahavira (Great Hero). In short, the abandonment of the kleshavarana is the body of liberation of the sravakas and others. The nature of transformation is called the dharmakaya of the Mahavira, because the truth of transformation is accomplished by practicing the bhumis (grounds) and paramitas (perfections), and abandoning the two obscurations. Not abandoning samsara (cyclic existence), and thereby attaining freedom from afflictions and mastery over all dharmas, it is called the dharmakaya of the bodhisattvas. The Thirty Verses composed by the great scholar Dignaga are complete. The Indian khenpo (abbot) Jinamitra, Silendrabodhi, and the translator-reviser pandita Yeshede jointly translated, revised, and finalized it. This commentary was copied from the handwriting of the omniscient Mipham Chokyi Wangchuk in the Iron Monkey year at Dzogchen hermitage, and was finalized in accordance with the commentary composed by the master Lodro Tenpa. May this merit cause the excellent teachings of the authentic Yogacara school of the Mahavira to never decline until the end of samsara, and may all beings proceed towards great bodhi (enlightenment)! Mangalam (auspiciousness)!
The other shore, because the worlds are not familiar with it, do not universally exist, do not conceptualize it, and transcend the world, therefore it is the very wisdom that transcends the world. Although the alaya-vijñana (store consciousness) of all seeds exists, it has been transformed. When the entities of afflictions and vipaka (karmic results), and the habitual tendencies of the two, disappear and become capable, it is transformed into the entity of wisdom that is non-dual with the dharmakaya (body of truth). If it is attained by abandoning what? It is attained by abandoning the afflictions of the kleshavarana (afflictive obscurations) and the jñeyavarana (cognitive obscurations) that are incapable, that is, by abandoning the two seeds of afflictions and knowledge. It itself is free from all defilements, and because it is the cause of noble dharma, it is called 'dhatu (element)'. Because it is not an object of reasoning, but is self-cognized by each individual, and is unparalleled, it is inconceivable. Because it is the bliss of the object of pure dharma, and is the nature of anasrava (untainted) dharma, it is good, constant, imperishable, and stable. It is the constant state, is bliss, is the body of liberation of the sravakas (hearers) and others who possess the abandonment of afflictions, and the state attained by the bodhisattvas through the abandonment of afflictions, that is, the dharmata (nature of reality) or dharmakaya of the Tathagata Bhagavan Mahavira (Great Hero). In short, the abandonment of the kleshavarana is the body of liberation of the sravakas and others. The nature of transformation is called the dharmakaya of the Mahavira, because the truth of transformation is accomplished by practicing the bhumis (grounds) and paramitas (perfections), and abandoning the two obscurations. Not abandoning samsara (cyclic existence), and thereby attaining freedom from afflictions and mastery over all dharmas, it is called the dharmakaya of the bodhisattvas. The Thirty Verses composed by the great scholar Dignaga are complete. The Indian khenpo (abbot) Jinamitra, Silendrabodhi, and the translator-reviser pandita Yeshede jointly translated, revised, and finalized it. This commentary was copied from the handwriting of the omniscient Mipham Chokyi Wangchuk in the Iron Monkey year at Dzogchen hermitage, and was finalized in accordance with the commentary composed by the master Lodro Tenpa. May this merit cause the excellent teachings of the authentic Yogacara school of the Mahavira to never decline until the end of samsara, and may all beings proceed towards great bodhi (enlightenment)! Mangalam (auspiciousness)!

--------------------------------------------------------------------------------

